Il territorio di ciascun giudicato risultava suddiviso in particolari circoscrizioni amministrative e fiscali, note con il nome di curatorie o partes, ciascuna delle quali raggruppava un certo numero di villaggi. Si trattava di veri e propri distretti elettorali ed amministrativo – giudiziari suddivisi in modo da ottenere una popolazione pressappoco uguale per ciascuno di essi. Ne conseguiva che le curatorie aventi una limitata estensione territoriale fossero, in realtà, le più densamente abitate mentre le più estese ospitassero numerosi centri meno rilevanti dal punto di vista demografico. Durante l’epoca giudicale e pisana esistevano circa 60 province o curatorie di cui una ventina nel solo Logudoro.

In caso di incremento o regresso demografico la mappa del giudicato veniva ridisegnata per mezzo di divisioni e accorpamenti fra i territori delle diverse curatorie fino al raggiungimento di un nuovo equilibrio.

Due o più centri associati, aventi in comune uno stesso territorio e situati  a breve distanza l’uno dall’altro, prendevano il nome di scolca. Il vocabolo ci rimanda all’epoca giudicale ed alto bizantina, quando la scolca era costituita da un gruppo di persone armate aventi il compito di vigilare su tutti i beni e le proprietà presenti nel territorio delle villa. Ogni cittadino fra i 14 e i 70 anni doveva giurare di rispettare gli agri e le vigne e di non arrecar loro danno, pena pagamento di una pesante sanzione. Questo giuramento era detto jura de ischolcha, ed era ripetuto ogni anno nel mese di marzo.

L’unità amministrativa di base era la villa, la quale accoglieva gran parte della popolazione rurale. Dotata di terre private (habithathiones) e comuni (populares), costituiva il centro di un’economia chiusa di carattere prevalentemente agro – pastorale, in cui era prodotto quasi tutto ciò che occorreva per il fabbisogno locale.

Accanto alle ville esistevano agglomerati minori, per i quali le fonti documentarie riportano una nomenclatura varia: si tratta della  domus, della domestia e della curtis). La domus consisteva, con ogni eventualità, in un complesso d’abitazioni rurali da cui dipendevano le zone circostanti: terreni coltivati (sottoposti a rotazione biennale), vigneti, orti, colture cerealicole, saltus. Per queste ultime si devono intendere terre incolte adibite al pascolo del bestiame minuto, alla raccolta della legna da ardere e dei frutti selvatici o ad altre forme di sfruttamento quali, ad esempio, la caccia. Nelle domus vivevano quanti, prevalentemente di condizione servile, erano impiegati nei lavori agricoli e nella pastorizia. La domestia (o domestica) era, al contrario, di dimensioni più ridotte tanto che, non di rado, poteva essere identificata con una frazione della  domus. Domus e domestica erano entrambe patrimonio di un privato, normalmente di rango elevato.

La curtis, ugualmente presente nelle fonti, era, invece, un’unità lavorativa ed abitativa di dimensioni limitate, generalmente recintata,  occupante una modesta estensione di terreno.

Verso la fine del XII secolo, questa nomenclatura tende a scomparire: rimane il solo termine villa (bidda), ad indicare un insediamento a volte frazionato, spesso microscopico, dotato di personalità giuridica e di un territorio delimitato composto, secondo la norma consueta, dal centro di abitazione, dai campi, dai  prati, dalle vigne, dai saltus e dai corsi d’acqua.

Caratteristica tipica dell’insediamento rurale sardo durante tutto il Medioevo è la sua estrema mobilità. Ai casi di abbandoni definitivi si aggiungono quelli temporanei (testimoniati da spostamenti rispetto al sito d’origine o da nuove denominazioni) che si calcola abbiano interessato circa il 15% dei villaggi esistenti nel primo ottocento.

Il carattere movimentato dell’abitato va ricondotto, fondamentalmente, al cronico sottopopolamento dell’isola che si riflette in una bassissima densità per chilometro quadrato, costante per tutte le epoche. L’estrema rarefazione umana va attribuita, più che a fenomeni di carattere eccezionale quali carestie, pestilenze e guerre, ad un elevato grado di mortalità infantile e giovanile, accompagnato da un basso tasso di natalità, testimoniati anche dal numero ridotto di persone per nucleo familiare. Alla base di tali fenomeni possono essere collocate, in primo luogo, le carenze alimentari e le precarie condizioni igieniche tipiche delle popolazioni rurali più povere, soprattutto delle regioni più interne.

Sui fisici debilitati dalla malnutrizione infierivano, poi, le pessime condizioni igieniche. I rifiuti erano accumulati nelle strade,  i defunti sepolti nelle chiese o in prossimità di esse. Le stesse abitazioni, in base a quanto si desume dalla documentazione scritta, apparivano decisamente rudimentali e povere: le case erano dotate, normalmente, di un solo piano, con pavimento in terra battuta e spesso prive di finestre per la fuoriuscita del fumo del focolare. La copertura poteva essere in frasche o altro materiale deperibile; l’evidenza archeologica testimonia, ad ogni modo, un diffuso utilizzo di coppi in terracotta (teule).

Condizioni igieniche precarie erano dovute, in parte, anche alla presenza di diffusi acquitrini, spesso causa di trasferimento per intere popolazioni in fuga dalle esalazioni malariche. All’elevato tasso di mortalità si accompagnava una natalità piuttosto bassa motivata, in parte, dal frequente matrimonio tardivo delle giovani prive di beni. La necessità di procurarsi il corredo, il mobilio e le stoviglie necessarie per poner domus, accompagnata dalla scarsa sollecitudine dei genitori, timorosi di perdere braccia preziose per il lavoro domestico e per quello nei campi, contribuiva a spostare in avanti la soglia del matrimonio, celebrato, di norma, 10 anni dopo l’ingresso nella età pubere. Il celibato involontario era, inoltre, spesso alimentato da uno squilibrio fra i due sessi, riconducibile all’isolamento e alle ridotte dimensioni di numerosi centri rurali.

Nell’ambito di questi fenomeni di carattere generale, che fanno da sfondo a tutta la storia demografica del Medioevo sardo, è possibile riconoscere alcuni grandi movimenti di fondo.

Tra l’ultima parte del X e l’inizio del XI secolo si registra un primo incremento demografico di cui si ignora la autentica portata a le cause profonde che lo hanno determinato. Questo movimento, nel mondo rurale, si traduce in un’opera di colonizzazione: la popolazione tende a spostarsi dalle zone montuose dell’interno alle pianure costiere e ai litorali (incoraggiata anche dalla relativa sicurezza delle coste, acquisita in seguito alla vittoria pisano – genovese del 1016) e, parallelamente, una grande quantità di terre viene dissodata, bonificata e messa a coltura.

Numerosi centri (come Saccargia, Silki, Plaiano) si sviluppano in prossimità di chiese, monasteri ed abbazie per offrire ospitalità ai laici impegnati nel lavoro dei campi di proprietà dei monaci; altre fondazioni sono legate agli interessi commerciali di Pisa e Genova (Porto di Alghero, Castelgenovese); numerosi borghi si sviluppano nei pressi dei castelli, offrendo rifugio e protezione alle famiglie delle soldatesche.

A partire dal XIII secolo si registra una concentrazione demografica verso i centri urbani e verso un numero ristretto di grossi borghi che raggiungono, in alcuni casi, i 1000 – 2000 abitanti, contro una media regionale di 150. I poveri lasciano la campagna per la città o emigrano verso centri di fondazione recente che godono di un regime fiscale più favorevole. L’abbandono dei centri rurali, più evidente in alcune regioni (come quelle agro – pastorali dell’interno e quelle cerealicole ubicate nel contado di Sassari), si verifica ancora prima della catastrofe demografica che decimerà la popolazione dell’isola nel periodo immediatamente successivo.

Al momento dello sbarco catalano – aragonese la Sardegna  era una delle regioni più urbanizzate d’Europa, con  circa il 30 – 40% della popolazione concentrata nelle città e nei grossi borghi dei dintorni di Cagliari, Sassari e Oristano. Gran parte dei villaggi rurali, sebbene di modeste dimensioni, resistette abbastanza bene alle sciagure del primo periodo aragonese; il numero medio di abitanti delle campagne si ridusse complessivamente di un terzo, quello dei centri abitati del 10 – 12%.     Una svolta fu segnata non dalla peste nera del 1348 – 1350 che, importata in Europa dalle navi genovesi si diffuse anche nell’isola spopolando interi villaggi e regioni, ma dalla lunga guerra di ribellione condotta dai giudici di Arborea, tra 1365 e 1420, contro l’occupante aragonese: gli scontri e la presenza di uomini armati da sfamare nel territorio causarono un brusco depauperamento delle scorte cerealicole, accrescendo il rischio di carestie e di propagazione di epidemie. La situazione rimase a lungo estremamente instabile, con tentativi di ripopolamento seguiti da nuovi abbandoni. Anche le città persero abitanti: Sassari nel 1358 contava solo 700 uomini atti alle armi fra catalani, sardi e corsi.

Seguirono due ondate successive di abbandoni: la prima si protrasse fino al 1420 (termine della guerra d’Arborea); la seconda ebbe fine verso il 1478 con la battaglia di Macomer. Non tutti gli abbandoni furono definitivi; circa la metà dei villaggi momentaneamente abbandonati e poi risollevatisi non visse, però, a lungo.

Il recupero demografico, già iniziato verso la fine del periodo catalano – aragonese, condusse, più che altro, alla crescita talvolta smisurata dei villaggi sopravvissuti, che proseguì fino al XVIII secolo.

L’altalenante andamento demografico – economico, tipico della storia del popolamento sardo, si tradusse in insediamenti dalle caratteristiche differenziate.

L’incremento della popolazione e il progresso agricolo dei secoli XII – XIII comportarono, infatti, un moltiplicarsi di centri abitati caratterizzati dalla tipica configurazione “a grappolo”, vale a dire, diversi villaggi vicini collegati fra di loro.

Al contrario, con la concentrazione demografica del Trecento, gli insediamenti minori vennero progressivamente inglobati dal centro originale o maggiore, oppure scomparsero del tutto nel corso dei secoli XIV – XVII, insieme alle altre piccole sedi di insediamento sparse nel territorio.

“E’ in quest’ultimo tratto che sorge la prima parte di Nuoro. Si chiama Sèuna, e sorge per modo di dire perchè un nugolo di casette basse, disposte senza ordine, o con quell’ordine meraviglioso che risulta dal siordine, tutte a un piano, di una o, le più ricche, di due stanza, col tetto di tegole arruginite, lo spiovente verso la cortita dal pavimento di terra come Dio  l’ha fatta, il cortile chiuso da un muro a secco come si chiudono le tanche, l’apertura verso la strada sbarrata da un tronco messo di traverso, e davanti a questa singolare porta quel capolavoro di arte astratta che è il carro sardo (…).

il muratore di Sèuna riceve dalla povertà il senso delle prospettive delle proporzini, tanto è vero che quando torna un arricchito e si fa una casa da ricco, viene fuori una stonatura: è come una donna che abbia lasciato il lungo costume e metta in mostra le gambe storte. I seunesi sono tutti contadini, dal primo all’ultimo, fanno paese nel paese e si dice che costituiscano il necleo originario dell’insediamento. (….)

Comunque è certo che nessun pastore penserebbe mai di abiatare a Sèuna, dove si troverebbe degradato e spaesato. I pastori si raccolgono tutti nella parte opposta, nell’altro paese nel paese, che si chiama San Pietro, sebbene nessuna chiesa vi sia di questo nome. San Pietro, Santu Pedru, è il cuore nero di Nuoro (..) non ha colori: ha case già alte che danno su vie strette che non sono più vicoli, e per vedere il cielo bisogna guardare in su.

Salvatore Satta

Il giorno del giudizio

“Nelle lisce muraglie di quelle antiche corrose case civili, c’era un varco invisibile, ma sicuro, ed erano le donne. ne erano tutte piene, perchè pareva che i nuoresi, quelli degni, avessero la vocazione del celibato; in realtà il matrimonio diventa impossibile a chi non conosce la semplicità della vita. Così deridevano quelle donne ricche e pallide che sognavanoe intristivano nella clausura, e apparivano qualche volta dietro i vetri come fantasmi, o uscivano per andare alla Messa. Gli estranei sapevano il valore, a parte anche l’eredità, di quelle donne, e d’altronde non si presentavano soltanto come cacciatori di dote, ma mettevano sulla bilancia la spada di Brenno della loro operosità. Le zitelle erano ben felici di lasciare nei lugubri palazzi il loro titolo di “donna” per abitare case linde e di cattivo gusto che già cominciavano a sorgere nella periferia”

Salvatore Satta

Il giorno del giudizio

“Il fatto è che la casa di un notaio non può essere come la casa di un contadio di Sèuna, con la sua corte, il suo rustico patio, la catasta della legna, le loriche per il giogo, e in fondo la cucina col focolare in mezzo alla stanza: questa si è fatta da sè attraverso i secoli, come l’uccello si fa il suo nido. Don Sebastiano ha bisogno di un ingegnere, e l’ingegnere è la nella casa di fronte, la casa signorile forse più vecchia di Nuoro, chiusa come un fortilizio, piena di donne e di matti, con le finestre sempre chiuse, le porte che si aprono solo per segnali convenuti. Don Gabriele Mannu (…) era ricco e viveva in miseria: ma era stato a Roma, aveva studiato, ed era tornato ingegnere, in un paese dove da cent’anni non si costruiva una casa. (…) E così stese disegni su disegni, clcoli su calcoli. Tutto bene, ma egli aveva in mente i palazzi di Roms, le scalee dove gli antichi salivano a cavallo e cos+ invece di una casa fece una scala, un vano immenso nel quale a ogni piano si aprivano dei buchi che erano stanze, una dentro l’altra, destinando al sacrificio e lla insofferenza la crescente famiglia. Vero è che la gente stupiva, guardando di là della soglia, di quell’atrio inutile e immenso, e cominciava a favoleggiare di chissà quali ricchezze, anche se il capomastro andava dicendo che senza il suo provvidenziale intervento Don Sebastiano sarebbe dovuto entrare carponi nel suo palazzo, tanto bessa era stata concepita dall’ingegnere l’architrave che reggeva la porta.

Salvatore Satta

il giorno del giudizio

1962

Henri Cartier Bresson

“Centro abitato più elevato dell’isola (1.000 metri slm), il Comune di Fonni possiede un territorio di 12.000 ettari in proprietà ai privati e 3.600 ettari di comunale in territorio di Villagrande Strisaili. Nel territorio comunale l’abitato occupa una posizione eccentrica, in un’area di declivio che guarda l’altopiano settentrionale. Qui sono le terre più fertili, nei secoli passati privatizzate soprattutto dai se?òres (signori). Ancora nel nostro secolo esse erano, come altre piccole valli ricche di acqua, le più «abitate», per il lavoro degli orti e delle vigne, per la raccolta dei frutti, per il pascolo degli animali; ma anche per i bucati, per la molitura dei cereali nei molini idraulici, la follatura dell’orbace nelle callèras (gualchiere). Erano anche le terre dove su lavòré (cerealicoltura) poteva essere praticato più intensamente, con una seppur labile alternanza ? e pradu.
La campagna «ricca» e lavorata forniva sussistenza alle famiglie soprattutto con la cerealicoltura e l’orticoltura, praticata anch’essa in tutto il territorio, laddove vi fosse un fiume o anche solo una sorgente, la coltivazione degli orti aveva in modo particolare richiesto l’elaborazione di una rigida regolamentazione dell’accesso all’acqua che a tutti doveva essere assicurato. L’orto era infatti posseduto dalla quasi totalità delle famiglie, e solo pochi mìsseros (miserabili) non possedevano almeno questa risorsa. Probabilmente è da intendere soprattutto in questo senso l’affermazione dell’Angius: «Le famiglie possidenti sono circa 700, le povere non più di 74».
Sino alla metà del secolo scorso nel paese vigeva una rigida stratificazione sociale: da un lato un ceto signorile, se? nòres, che possedeva gran parte delle terre allora privatizzate e bestiame, soprattutto bovino; dall’altro il ceto dei Brathàllos o vassàllos (vassalli), che era costituito da due categorie di produttori, i pastòres (pastori) che possedevano orti e bestiame ovino; i mathàrgios (contadini) che possedevano anch’essi orti e piccoli appezzamenti di terra arativa, ma lavoravano prevalentemente le terre dei signori. Pastori e contadini avevano accesso alle terre comunali e demaniali su cui si esercitavano i diritti ademprivili. L’attuazione delle «chiudende» ha portato alla completa privatizzazione delle terre, favorendo la categoria dei pastori, i soli che potessero disporre di danaro liquido.
Solo un ristretto numero di famiglie è stato però protagonista di questo processo che, per la generale scarsità delle risorse nel quale si è attuato, ha potuto aver luogo con la contemporanea e durissima esclusione di un ben più consistente numero di famiglie. Quando non hanno scelto la via dell’emigrazione (all’inizio del secolo decine di fonnesi emigrarono in America), queste hanno continuato ad alimentare la categoria dei pastori senza terra, i cosiddetti campadòres (quelli che campano), proprietari di solo bestiame, che si formano prevalentemente nella categoria servii e dei theràcos e possono produrre solo entrando in rapporti di soccida con pastori proprietari di terra, o di suddittanza con proprietari assenteisti.
Dalla fine del secolo scorso si affermano dunque come gruppo egemone i pastori proprietari, favoriti anche dalla nuova direzione che alla produzione imprimono sia l’insediamento nell’isola dei caseifici industriali, sia le favorevoli condizioni del mercato esterno. A sostegno del proprio consolidamento economico e sociale sos proprietàrios adottano anche particolari strategie: matrimoniali, ereditarie, abitative e di consumo.
L’autoconsumo, che nel passato era stato per tutti una oggettiva necessità e che per molti era ancora dettato dalla povertà, diventa ora per i nuovi proprietari una scelta, voluta, ma non meno obbligata. Solo esercitando un controllo stretto sui suoi membri, sulla divisione del lavoro e sui consumi al proprio interno, la famiglia pastorale, anche quella che utilizzava lavoro dipendente, poteva assicurare una riproduzione allargata di beni tale da gatantire il soddisfacimento di nuovi e crescenti bisogni abitativi, la riproduzione di aziende omologhe per i successori, la creazione di uno stock di beni e il mantenimento agli studi per gli eredi non successori. II controllo intrecciato, nel calcolo economico, della gestione dell’azienda e della gestione dei consumi familiari si manifesta in maniera particolarmente evidente nella elaborazione di forme diverse di cooperazione produttiva e di coabitazione di
gruppi coniugali consanguinei. In particolare l’adozione di un modello abitativo come la casa a palàthiu (palazzo) ha consentito la utilizzazione comune di locali abitativi e rustici (dunque un risparmio); rispondeva contemporaneamente ad una esigenza sia di cooperazione delle donne nei lavori più impegnativi come la panificazione, la conservazione delle carni del maiale, i bucati, i lavori agricoli; sia anche di cooperazione degli uomini nelle attività dell’allevamento, soprattutto se padre e figlio, oppure fratelli, sfruttavano in comune una proprietà indivisa.

Vicinati e comunità. Esposto al ventu vrittu (vento freddo) del nord, l’insediamento si è sviluppato su un moderato acclivio di formazione granitica evitandone i siti più aspri. Nuovi rioni si sono aggiunti dalla fine del secolo scorso ai «vicinati» storici. Alle fontane si attingeva l’acqua per il consumo domestico e si abbeveravano gli animali da lavoro; alcune, da cui l’acqua sgorgava d’inverno «più tiepida», erano preferibilmente frequentate dalle donne per i piccoli bucati invernali; Funtana sa Oncia forniva l’acqua a sa concia (la concia); tutte fornivano l’acqua ai piccoli orti del paese. Dove non c’era sorgente era talvolta un pozzo comune che forniva l’acqua al vicinato.
In ogni rione sorgeva, ancora qualche decennio fa, una chiesa. Fra i «vicinati» storici, Su Pigiu è stato, probabilmente, il più antico nucleo di insediamento: si concentra infatti intorno alla più antica parrocchia del paese, la chiesa di S. Giovanni Battista, e si caratterizza per un più tormentato e frammentato tessuto urbanistico (conseguenza anche, verosimilmente, di un più prolungato esercizio della divisioae ereditaria sulle sue unità abitative).
L’edificazione, fra il XVI e XVII secolo, del Convento dei Frati Minori e successivamente della Basilica di N. S. dei Martiri, deve aver contribuito invece in particolare allo sviluppo del rione Logotza, esercitando anche una forza di attrazione sulle famiglie dei se?nòres, che, come attestano gli Stati delle anime dell’Ottocento, erano tutte concentrate in questo «vicinato».
La parrocchia e la basilica sono state per secoli non solo centri di vita religiosa, ma anche poli di aggregazione per molteplici aspetti della vita comunitaria, mediati proprio dall’aggregazione religiosa; erano, di conseguenza, poli verso i quali convergevano rivalità e antagonismi, di ceto e personali,
sublimati perlopiù in contese di vicinati su questioni di egemonia spaziale, relative ai «percorsi» delle processioni e alla gestione di feste e cerimonie ma anche alle diverse funzioni burocratiche e amministrative delle due chiese.
Nella prima metà di questo secolo ha luogo nel paese un significativo fenomeno di riassetto urbanistico, conseguente alle nuove esigenze di comunicazione esterna e alla spinta di nuovi bisogni abitativi delle famiglie pastorali emergenti. Colmati i residui spazi disponibili nei vecchi « vicinati», con la
edificazione talvolta di una nuova casa accanto a quella vecchia, o riattando strutture già esistenti ma solide e prestigiose (come il vecchio carcere spagnolo nel cuore di Su Pigiu), i ricchi brathàllos, alla ricerca di spazi più consoni ai nuovi e più urbani modi di edificare, si sono insediati, a partire soprattutto dalla prima guerra mondiale, lungo l’asse viario, divenuto istràda maggiore (strada principale), che attraversa longitudinalmente
il paese, e che ha destituito la vecchia carrèla manna, quella che partendo da Sa preda manna e attraverso Pupuai portava a nord verso Mamoiada e Orgosolo, a est verso Lanusei.
In tutti i rioni le famiglie, di qualunque ceto sociale, tendevano ad aggregarsi secondo criteri di vicinanza parentale, e questa tendenza non è venuta meno all’inizio del secolo con l’abbandono dei rioni storici da parte dei proprietari, non viene meno neppure nell’ultima più recente fase di espansione edilizia che pure determina cambiamenti radicali nel tessuto urbano e nella fisionomia complessiva dell’insediamento. La vicinanza parentale poteva assumere forme diverse e assai articolate: dalla vera e propria coabitazione, che si realizzava anch’essa con modalità varie (completa o parziale comunanza di ménage), alla coabitazione in case separate ma con corte comune, alla più o meno serrata prossimità di vicinato.
I rapporti di vicinato in genere, fossero o no di tipo parentale, arricchivano la rete di relazioni tra famiglie, assicurando in primo luogo alle donne un circuito più esteso di solidarietà nella gestione della vita domestica. Una serie di obbligazioni, tra le quali in particolare sa manda (scambio del dono), vincolavano un numero ristretto di famiglie, suggellando e rinnovando in diverse occasioni il legame reciproco. Un circuito più ampio che superava i limiti della reciprocità aveva il dono di su latt’e s’anima (latte dell’anima), il primo latte munto dai pastori al ritorno dai Campidani per festeggiare sa muda, il rinnovamento del pascolo e della vita del pastore. Distribuito non solo a parenti e vicini ma anche agli anziani e ai poveri del rione, esso dava particolare solennità a sa die primàrgia (il primo giorno) che con la fine della transumanza segnava la ricomposizione delle famiglie e della comunità.
I rapporti di vicinato, come quelli familiari e parentali, erano tuttavia precari per la minaccia sempre latente di disSapori e conflitti. La mancata osservanza di piccole regole di buona creanza, per esempio nella pulizia e gestione di spazi semi-pubblici come gli ‘utturèddos (vicoletti), concessi talvolta come ricovero di attrezzi e animali da lavoro, poteva introdurre un elemento di crisi nei rapporti fra vicini; casi come la mancata pulizia della cottèra, angusto spazio intermedio lo due file di case sul quale si esercitava il comunè diritto di scolo delle acque piovane. Il rispetto di questo diritto, che tutci doveva essere assicurato ma che non doveva arrecar danno ad alcuno, costituiva una sorta di ossessione nei rapporti comunitari specie quando, per il sistema «spontaneo» di incastro che caratterizzava il modo di costruire tradizionale il piovente di un tetto, con relativo stillicidio, andava a gravare sul cortiletto interno di un vicino.
Le case, addossate le une alle altre, e in generale costruzioni assai modeste, tendevano a guadagnare sulla strada, davanti alla porta d’ingresso uno spazio semi-privato, sa pratha, che mediando tra il «fuori» e un «dentro» troppo angusto consentiva alla famiglia di alloggiarvi la scorta della legna o, durante il giorno, la gabbia del maiale, e di svolgervi attività domestiche e artigianali di vario genere. La « privatizzazione» della pratha si accentuava se nella stagione calda vi si costruiva su pinnettéddu, riparo di pietre e frasche sotto il quale le donne potevano anche cucinare.
Questi modi di vivere comunitario contribuivano a rendere assai labile la privacy domestica e a dare, per converso, particolare intensità ai rapporti di vicinato. Tanto più agevolmente di conseguenza il vicinato costituiva, oltre che una struttura di mutuo soccorso, anche una struttura di controllo dei comportamenti familiari e individuali. Controllava soprattutto i comportamenti sessuali degli individui sui quali si esercitavano in caso di devianza forme previste di chiarivari. La forma più spietata di esso era certamente quella che si esercitava sulle donne attraverso battorìnas de burdu (rime sul bastardo), canto notturno indirizzato dai giovani del vicinato alle nubili che restavano incinte. Una volta subito questo trattamento a donna era destinata ad una «volontaria» segregazione, trovando nella propria casa un rifugio e una prigione”.

“Gruppi domestici e strategie familiari. Non abbiamo sulla Sardegna una tradizione di studi specifica sulle forme di famiglia, né in generale sulle strutture della parentela, tuttavia gli studi recenti o meno che ad esse fanno riferimento concordano nell’affermare che la famiglia sarda si caratterizza per la forma nucleare (genitori più figli) e per la residenza neolocale (la coppia coniugale ha una dimora distinta da quella delle famiglie d’origine). I risultati dello studio fin qui condotto sulla struttura e residenza della famiglia a Fonni forniscono tuttavia elementi per una messa in discussione di questa affermazione, se non nella sua validità complessiva, certamente nella sua rigida, pretesa applicabilità generale.
[...]
La «norma» che nel corso di un secolo e più guida tendenzialmente la pratica della residenza coniugale è dunque la neolocalità, una forma però che non accettava nel passato l’isolamento dei membri né dei nuclei elementari più deboli. In caso di necessità la famiglia nucleare si allargava agli ascendenti, ai discendenti, ai collaterali, prossimi e obliqui, e la ricchezza morfologica delle soluzioni adottate pare rimandare ad una sola strategia: assicurare sopravvivenza e protezione a tutti i membri del gruppo.
Nella prima metà del secolo scorso il gruppo coniugale si caratterizzava per una forte differenza d’età fra coniugi (fra i quali è talvolta la donna ad essere più anziana), e per l’elevata età al matrimonio di entrambi; era anche demograficamente debole, segnato da poche nascite distanziate nel tempo, oltre che da elevata mortalità. La precarietà dell’esistenza, l’incombenza della malattia e della morte spingevano il più possibile verso la reintegrazione del gruppo domestico con l’apporto di uomini e donne adulti: produttori per i «non ancora produttori» e per i «non più produttori ». La precarietà del rapporto con le risorse materiali, la mancanza di terra come bene da riprodurre, aumentare, trasmettere facevan sì che la strategia fondamentale della famiglia fosse quella di produrre per vivere.
Nel 1869 la più netta scelta nucleare delle famiglie fonnesi si accompagna ad altri fenomeni demografici: all’aumento della popolazione, costante nel corso del secolo, fa ora riscontro un notevole aumento delle nascite per matrimonio, non fa però riscontro un aumento dei matrimoni, che anzi diminuiscono, mentre aumentano di conseguenza celibi e nubili. Pur restando elevata l’età al matrimonio dei coniugi, ed elevata la differenza d’età fra essi, è ora raro che la donna sia più anziana dell’uomo. Questi fenomeni riflettono evidentemente una situazione in generale mutamento, nella quale il definitivo riassetto del sistema fondiario, con il formarsi dei primi nuclei di grossa proprietà pastorale e il definirsi di un nuovo sistema di stratificazione sociale, occupa certamente un posto cruciale.
A partire da questi anni, ma soprattutto dal decennio 1880-90, un altro fenomeno caratterizza in maniera vistosa l’andamento dei matrimoni e fa intravvedere il profilarsi di più precise strategie matrimoniali e patrimoniali: l’aumento sensibile dei matrimoni fra consanguinei e in particolare fra cugini primi, la cui incidenza sul totale dei matrimoni, pur variando nel tempo, si manterrà elevata sino alla metà del Novecento. La particolare struttura del matrimonio fra cugini primi permette anch’essa di cogliere nella scelta del coniuge il delinearsi di più precisi orientamenti. Ponendo in relazione questi con altri fatti, ricostruibili attraverso la documentazione orale, vediamo come il complesso dei comportamenti familiari sia caratterizzato, piuttosto che da «arcaica fissità» (come si è più volte affermato della famiglia sarda), da una forte tensione verso il conseguimento di condizioni e di obiettivi nuovi.
La patri-virilocalità, la coabitazione di più figli maschi sposati nella casa paterna che prefigura anche, in relazione all’eredità, il diritto alla successione nella stessa; la trasmissione preferenziale delle terre di pianura ai figli maschi (pastori), che si accompagna alla trasmissione per linea esclusivamente maschile del bestiame ovino, e alla devoluzione preferenziale per linea femminile dell’orto (oggetto in particolare del dono di nozze),
sono tutti fenomeni che indicano una convergenza verso un sistema parentale nel quale la linea paterna va acquisendo una posizione privilegiata.
Come è evidente, questo tipo di strategie caratterizza i comportamenti delle famiglie di proprietari, nelle quali lo scambio matrimoniale era regolato in maniera rigida dalla norma della omogamia, che agiva innanzitutto negativamente: non ci si sposava al di fuori del proprio ceto. Erano però in un certo senso comportamenti egemonici, che orientavano i comportamenti della comunità, delle famiglie soprattutto che miravano ad uscire dalla precarietà economica, e anche di quelle che nella precarietà erano continuamente ricacciate. In questi casi però più che strategie i comportamenti sottendono «aggiustamenti».
L’aumento demografico ha esercitato una forte pressione sul complesso della popolazione, e ad essa si è data come risposta generalizzata la ripresa della coabitazione parentale.
A lungo la casa è stata per tutti i ceti sociali una risorsa rara: per i ceti più poveri ovviamente, ma anche per i ceti abbienti, impegnati nell’accumulazione della terra, alla quale venivano sacrificati i bisogni abitativi e, soprattutto, l’aspirazione all’autonomia dei singoli nuclei coniugali. In generale, però, una differenza qualitativa distingueva la coabitazione dei poveri dalla coabitazione dei ricchi. I poteri «si ammucchiavano» nelle domos vèccias (case vecchie) vecchie di struttura e concezione, dove difficile era l’intimità per i nuclei familiari e per gli individui; dove in mancanza di spazi riservati ci si dissponeva a dormire per gruppi sessuali distinti, talvolta nel solo locale disponibile, la cucina. L’aggregazione domestica rispondeva con evidenza alla sola esigenza di assicurare un tetto ai membri della famiglia.
La coabitazione poteva essere anche la risposta alla mancanza, o impossibilità, di strategie: «Erano d’accordo, ? ce n’era poco; e allora erano tutti d’accordo che chi sposava non andava in nessun posto e rimaneva a casa sua».
La coabitazione per le famiglie dei pastori proprietari rispondeva invece a più precise strategie, abitative e produttive. Abbandonando le vecchie case, essi «progettavano» strutture predisposte per accogliere più nuclei coniugali, ed anche spazi rustici ampi e rispondenti ai nuovi bisogni della produzione, di quella cerealicola soprattutto, ma anche orticola e vinicola; magazzini per le scorte alimentari e per il formaggio destinato al mercato; spazi aperti per un piccolo orto o frutteto.
La coabitazione di padre e figli nella casa «a palazzo» rispondeva anche all’esigenza di rendere partecipi i figli di un nuovo «capitale simbolico», che nella casa trova fondamentale espressione. Le condizioni complessive nelle quali si è compiuta l’accumulazione materiale e simbolica per questi strati sociali erano però proprie di un mondo produttivo e sociale «marginale», erano esse stesse «povere», non consentivano di conseguenza al pastore proprietario, impegnato a riprodurre risorse produttive per ciascun figlio, di assicurare a ciascun figlio la casa.
La coabitazione ha comportato, almeno fino a che non si è potuto disporre che di una sola cucina, la messa in comune delle risorse, e del lavoro, delle donne innanzi tutto, ma anche degli uomini; e soprattutto l’allevamento in comune dei bambini. La necessità materiale della coabitazionc ha richiesto anche l’elaborazione di un sistema di valori familiari e parentali nel quale «l’andare d’accordo» ha un ruolo cruciale. Soggetto, e oggetto di tale elaborazione sono soprattutto le donne, quelle che in primo luogo gestiscono la coabitazione stessa:

Non che fosse come adesso che dicono che fra suocera e nuora non devono stare insieme, no, allora si stava anche con le suocere [...] anche con le cognate [...]. Si viveva come si viveva, ma si viveva lo stesso; la gente era abituata a sacrificarsi. A Fonni si faccva questo ragionamento che anch’io sentivo dalle madri anziane: – Tu vuoi bene a tuo fratello? devi voler bene anche a tua cognata -; e questo era talmente inculcato nel cervello di tutte le persone addirittura come un’educazione ricevuta, e spiegato bene dalla mamma, perché ormai era già assorbito nel cervello questo tipo di comportamento!
L’accordo era dunque un valore ricercato, reso prezioso dalle pressanti necessità materiali; e tanto più forte doveva essere il richiamo ad esso nel caso non infrequente in cui, venuta a mancare una fìglia o una sorella coresidente, si aCCettava che il genero o cognato vedovo portasse in casa una nuova sposa. Se l’accordo, pur puntigliosamcnte ricercato e accettato, non veniva raggiunto, si separavano, non potendosi sciogliere la coabitazione, i ménages, e di ciò era segno inequivocabile la presenza di due fiamme e due pentole nello stesso focolare.
Lo «stare insieme» sembra essere un valore perseguito non solo fra i vivi ma anche per i morti, come testimonia la diffusa presenza di tombe collettive nel cimitero del paese. A differcnza della «tomba di famiglia», costituita da una cappella nella quale le sepoltore sono individuali, la tomba collettiva consiste di una sepoltura comune di parenti sotto una grande lastra marmorea. Ancora una volta la scarsità di terra, ma si tratta ora di terra consacrata, sembra essere all’origine dello «stare insieme» da morti. Ancora una volta la coesione, al di là della convittualità, si pone come possibile risposta alla scarsità”.

[questa pagina è scansionata male, cfr. il libro p.206] “Le abitazioni. I diversi ceti sociali fonnesi tra l’Ottocento e il Novecento si ispirano a modi di costruire diversi, riconducibili sostanzialmente alla tipologia: domos antigas, o beccias (case antiche, o vecchie); domos a palàthu (case a palazzo). Le domos antigas conferivano ancora di recente al centro abitato una spiccata uniformità e omogeneità architettonica, interrotta qua e lì, ma non contraddetta, dalle più massicce e regolari forme delle case «a palazzo». Si differenziano i due modelli per forma, materiali, concezione strutturale e funzionale: l’uno, più marcatamente immerso in una economia di autoconsumo e di autocostruzione, dalla quale gli deriva anche uno specifico «stile etnico»; più coerente l’altro, con le sollecitazioni di un’economia di mercato, dunque con prodotti e moduli già in parte standardizzati, e con i valori a ciò connessi.
Nella sua tipologia della dimora rurale sarda, Le Lannou aveva esteso a tutta la montagna centrale il tipo cosiddetto a «casa alta», ristretto invece da C. Del Rio, e successivamente dal Baldacci, alla sola Barbagia di Belvì. In efletti a Fonni, dove non si ricorda che qualche raro esempio di «casa alta», con locale rustico al piano terra cioè e cucina al primo piano sopraelevato, le case più antiche o tradizionali erano perlopiù basse, con cucina al piano terreno.
Costruite senza fondamenta su uno strato di dura argilla, talvolta sulla roccia, sas domos bèccias avevano muri perimetrali assai spessi, in preda iscàpula (pietre non lavorate), cementate con preda minùgia e ludu (pietre minute e fango). Limitate nella struttura più elementare al solo piano terreno (tarràn?iu), potevano anche avere uno o più piani (pithu e pithighèddu) progressivamente più bassi. Al pithu, realizzato sempre in tavolato, si accedeva tramite scala in legno e botola, oppure ballatoio, talvolta tramite scala a gradini mo? Il pavimento al piano terra era in ludu rÙbiu (terra rossa), e i diversi vani, che assecondavano i dislivelli del suolo, erano collegati da scalini interni.
Di là dalla struttura più elementare possiamo considerare come «modello» di domo antiga quella che prevede: la cucina, sa logia (loggia), sa domo ‘e ‘ara (stanza di ?, s’apposentu (stanza) e su ma’assil1u (rimessa, magazzino), ?, il vano d’ingresso aUa casa, talvolta era un piccolo andito, altre volte un locale più ampio con il femminile telaio e altri arnesi. Qui si riponevano in nicchie (ma’?) i recipienti d’acqua potabile, vi poteva alloggiare la capra domestica (mannalita). Sulla ? si apriva la cucina e la vera stanza, sa domo ‘e ‘ara, luogo di riguardo: vi dormono i genitori, si riponevano i beni della famiglia (alimenti, arredo); vi si svolgevano i riti della vita familiare. Era possibile avere anche un altro vano, s’apposenteddu, ? camera da letto. Ancora più utile era su ma’assillu, ricavato nei reccssi della casa più umili e bui, per scorte di alimentari e anche per ricovero dell’asino o del cavallo, in assenza di cortile.
Rispetto al modello di abitazione tradizionale, la casa a palàthiu ha comportato un balzo tecnologico, una nuova cl?sione e un nuovo gusto dell’abitare: nitidezza e rigore delle linee, simmetria dei corpi e degli elementi funzionali e decorativi, scansione regolare dei piani. Ciò è anche risultato di materiali e modi nuovi di costruire: conci di granito, malta di cemento, ferro, sabbione, tegole; di nuove soluzioni tecniche come sa messaluna (mezzaluna), triangolo di scarico su cui gravano le strutture murarie alleggerendo gli architravi. Una nuova «geometria» di cui parlano i fonnesi è anche il risultato di una più rigida aderenza a un modello, a un progetto. Elemento strutturale caratteristico della casa «a palathiu» è la specializzazione di un vano-scale, ricavato nell’ingresso in relazione al quale le stanze si dispongono secondo esigenze nuove di autonomia e acquistano in volume e regolarità. La cucina evita ora l’affaccio sulla strada per proiettarsi verso la corte interna, verso l’orto e gli annessi rustici che hanno acquisito un accesso indipendente per mezzi di lavoro e per animali. Si affaccia sulla corte anche su ma’assillu, ricavato a ?terrato e talvolta organizzato a scomparti adibiti a disl? cantina, ripostiglio.
Non più proiettate sulla strada, sulla quale però si apre ancora la porta d’ingresso, la casa, e in particolare la cucina, ancor sempre cuore della vita domestica, acquistano «riservatezza» e privacy nuove”.

Giannetta Murru Corriga in L’Architettura Popolare in Italia. Sardegna.
A cura di Giulio Angioni e Antonello Sanna
Laterza, Bari, 1988

“I pastori, che passano nella tanca la maggior parte della loro vita e solo la domenica tornano al villaggio dalla moglie e dai figli, costruiscono sul luogo del pascolo una capanna di pietre sovrapposte solitamente senza calcina a mò di piccolo nuraghe; frequentemente queste capanne sono circolari e il tetto è di rami e frasche legati in alto con vinchi, in modo da formare una sorta di cono. Nel caso di soste passeggere ci si accontenta anche di capanne di canne. Queste capanne di pastori si chiamano in tutta la Sardegna pinnètta, in fonnese anche pinnèttu, da pinna. L’interno della pinnètta è anche più semplice di quello delle case. Pure qui al centro si trova il focolare; alle pareti sono appesi gli utensili per la mungitura e il fucile; qui sono appoggiate durante il giorno le stuoie arrotolate che di notte vengono distese accanto al fuoco; dalla parete pende, sostenuto da quattro funi, un kannìttu, per la conservazione del formaggio e spesso anche di altre cose. Talora nei villaggi sardi e anche nelle pinnèttas si vede un palo verticale con uno o più rebbi laterali forniti di ganci per appendervi la carne o altre cose…

…Attorno alla pinnètta si estende uno spazio circolare limitato da un muretto e da frasche, in cui spesso si trova l’ istàttu; a questo cortile centrale sono collegati, per mezzo di cancelli i singoli recinti destinati alle pecore, agli agnelli, alle capre, ai maiali, ai buoi, ai vitelli e ai cavalli. Per la cottura, le caldaie, le pentole e le padelle non sono fissate con catene o con ganci, ma poste su un treppiede di ferro…”

Max Leopold Wagner, La vita rustica della Sardegna riflessa nella lingua,1921

1914 ante

Di fronte alla gradinata dell’attuale piazza S. Giovanni, nel tratto iniziale del corso Garibaldi, un carico di pietre da costruzione viene trasportato per mezzo del carro a buoi; accanto tre signori con abiti borghesi conversano tra loro. All’epoca, l’illuminazione pubblica era alimentata ancora a petrolio come si può dedurre dal lampione posto all’angolo della piazza.

«Dalla piazza, lo stradone provinciale, che attraversa il paese, prende il nome di Via Maggiore: c’è un lungo palazzo signorile, che con le sue logge e i suoi cornicioni, forma la meraviglia di Cosima; c’è, più giù, il caffè con le porte vetrate e, dentro, gli specchi e i divani, altra meraviglia di Cosima: e qua e là negozi e mercerie, botteghe di panno e botteghe di commestibili: ma quella che più interessa la nostra scolaretta è la libreria del signor Carlino, dove si vendono i quaderni, l’inchiostro, i pennini; tutte quelle cose magiche, insomma, con le quali si può tradurre in segni la parola, e più che la parola il pensiero dell’uomo», G. Deledda, “Cosima” [manoscritto autografo senza data], Nuoro, Ilisso, 2005, p. 55.

1913 ante

Garantisce il riferimento all’abitato di Nuoro, oltre alla testimonianza dello stesso autore, anche l’indicazione del numero civico apposto al lato dell’ingresso, il che sembra confermare l’attinenza ad un centro urbano di discreta estensione. Interessa rilevare il mantenimento, nonostante lo sviluppo del nucleo abitativo, di diffusi esemplari della tipologia costruttiva delle zone interne, specialmente nei quartieri popolari. Il modello edilizio, in cui predomina l’elevazione su più livelli, richiama le forme architettoniche tipiche del quartiere dei pastori di S. Pietro. Lo spazio del cortile antistante, di solito, come in questo caso, circoscritto da un muretto a secco e spesso condiviso da più abitazioni, costituiva un caratteristico centro di aggregazione comunitaria. Distintivo dell’area del Nuorese, il balcone ligneo chiuso superiormente dal prolungamento dello spiovente del tetto che pilastri anch’essi di legno sostengono ad intervalli più o meno regolari.

Immagini di viaggio dalla Sardegna / Max Leopold Wagner, a cura di G. Paulis, traduzione di G. Masala – Nuoro: Ilisso, 2001, p. 157, fig. 49 La vita rustica della Sardegna riflessa nella lingua / Max Leopold Wagner, saggio introduttivo, traduzione e cura di G. Paulis – Nuoro: Ilisso, 1996, p. 321, fig. 97.